متن کوتاه شده شده این مقاله در روزنامه شرق چاپ شده است
نقدي بر مشروطه ايراني، تاليف م. آجوداني
يك- كتاب آجوداني اثر تحقيقي مهمي است و به رغم آن كه با برخي نتيجه گيري هاي او موافق نيستم، بي گمان از نظر روش تحقيق نقطه چرخشي در پژوهش هاي تاريخ مشروطه است. توجه او به تحول مفاهيم واژگان كليدي در نهضت مشروطه، كشمكشي را كه در حوزه زبان، بين روشنفكران و سنت گراها درگرفته بود، با توجه به بار معناييِ تاريخي آن ها از يك طرف، و مفاهيم جديدي كه با جذب تجدد مطرح مي شدند، عيان كرده و مسايل جديدي را كه تا كنون به آن ها توجه نشده بود، مطرح كرده است.
آجوداني، منابعي را كه تاكنون معتبر تلقی می شدند بازبینی کرده، و اشتباهات و بی دقتی های قابل توجهي در آن ها پيدا كرده و به تصحیح آن ها پرداخته است. از بابت زحماتي كه مولف كشيده و وقت زيادي كه براي اين كاوش ها صرف كرده، بايد به ایشان تبريك گفت و اميدواريم كه شاهد ادامه كارهاي با ارزش ايشان باشيم.
كتاب، نرسيده به وقايعي كه زمينه ساز كودتاي سوم اسفند و نهايتا استقرار ديكتاتوري پهلوي شدند، تمام مي شود و اين تاثير را بر جای مي گذارد كه ما هرچه مي كشيم از ماكياوليسم امثال ملكم ها و عدم ايستادگي آن ها بر مفاهیم اصيل و غربيِ واژگان كليديِ گفتمان جنبش مشروطه و تقليل و تقليبِ معاني آن ها است.
نقد زير، متكي به هيچ پژوهشي نيست. من در اين زمينه كاري انجام نداده ام. مي توانيد آن را پرسش هايي بگيريد كه فارغ از پاسخ هاي سرپايي كه در اين جا آمده اند، برخاسته از ديدگاهي متفاوت از آنِ مولفِ مشروطه ايراني اند. پرسش هايي كه بي شك صلاحيت و توان آجوداني در پاسخ به آن ها بيش از من است.
دو- در قرن نوزده بود كه شرقی ها و از آن ميان ايراني ها متوجه شدند جهان تغيير كرده است. اين تغيير هيچ شباهتي با تغييراتي كه در طي سده ها ديده شده بود نداشت. شايد جوانه هاي اين استنباط در زمان شاه عباس صفوي ايجاد شده بود. اما در آن زمان مسئله به شكلي كاملا متفاوت ديده مي شد. كافي بود فن تهيه و ساخت باروت و توپ و تفنگ را بومي كنند، كاري كه عثماني هم كرده بود. با تجهيز نظامي، اين امكان فراهم مي آمد كه هم مرزهاي شمالي را امن كنند، هم پيشروي عثماني از مرزهاي غربي سد شود، و هم جلو نفوذ پرتقالي ها از جنوب گرفته شود. اين نوع تغييرات هميشه و در همه حال رخ مي دادند. اما در قرن نوزده اين استنباط دست داد كه در اروپا اتفاق جديدي رخ داده كه هيچ شباهتي با استنباط زمان صفوي از پرتقالي ها نداشت. ملل يوروپ(اروپا)، ترقي كرده بودند و ما عقب مانده بوديم. اما این ترقی، همانند ترقي هاي پيشين نبود.
پيش تر ها نيز واژه ترقي به معني بالاتر رفتن بود. اما هر بالا رفتني پائين آمدني نيز در پي دارد. ستاره اقبال کسی يا پادشاهی مي تواند ترقي كند، لاجرم پس از اوج نوبت حضيض در خواهد رسيد. اما ترقي ملل يوروپ بالارفتني بود كه پائين آمدن نداشت. اين معنايي نوين به واژه قديمي ترقي مي داد كه پيشينه اي نداشت. اين ترقيِ توام با تجدد بود و هر دم با اكتشافات و نوآوري هاي فني همراه بود. به طور پي گير و مدام چيزهاي نويي كشف يا اختراع مي شدند. به نظر مي رسيد كه روال زندگي هزار ساله دچار تحول شده و دوران نويني آغاز شده است كه ديگر سنت كارساز نيست. بدين ترتيب قدرت جاذبه اي كه مفهوم ترقي و تجدد پيدا كرد، خيره كننده و گيج كننده بود. اين ها واژگاني معمولي نبودند، بي تفاوتي را برنمي تافتند و هيچ مرز و مانعی قادر به جلوگيري از اثر مسحور كننده ي آن ها نبود. آن ها عارف و عامي، ميرزا و كاسب، معمم و مكلا، را افسون مي كردند و بسته به مورد، اشتياقي مقاومت ناپذير يا رعبي عظيم برمي انگيختند. آرامش و آسودگي و فراغ، آن گونه كه پيش تر ها بود، براي هميشه رخت بر بست، و اشتياق در اضطراب، و اميد در ياس، درهم تنيد. اين آدم ها ديگر آدم هاي پيشين نبودند. بر اساس اين ويژگي استثناييِ مفهوم ترقي و تجدد، كه متكي بر تجهيزات نويني بود كه از آن سو بدين سو مي آمد، و مشاهداتي كه فرنگ رفته ها نقل مي كردند، و اطلاعاتي كه به صورت نشريات و كتب به دست خیل مشتاقان مي رسید، گفتمان بيداري ايرانيان شكل گرفت و در باره علل و اسباب ترقي و تجدد آن ها و عقب ماندگي ما كنكاشي آغاز شد. براي عباس ميرزا كه از ديدگاه يك فرمانده نظامي دلسوز، به اين عقب ماندگي نگاه مي كرد، مبرم ترين مسئله نوسازي ارتش بود. از ديدگاه روشنفكران دوره بعد، دگرگوني در ساختار سياسي، مبرم ترين مسئله بود.
ژاپني ها نيز اين عوالم را تجربه كردند، اما شگفت آن كه، آن ها به جاي عطف توجه به دگرگوني ساختارهاي اجتماعي، رياضيات را به عنوان علم مادر از غرب برگرفتند تا افسون ترقي را بومي كنند. ژاپن بي آن كه آزادي اجتماعي را تجربه كند و فرآیند تكوين فرد گرايي و پي آمد هاي آن را بگذراند، تبديل به قدرتي صنعتي شد. دموكراسي، حقوق و آزادی های فردي، پس از شكست امپرياليسم ژاپن در جنگ دوم جهاني و فروپاشي ساختار هاي سياسي، پا گرفت. اما شكست روسيه تزاري از ژاپن در 1905، توجه جهانيان و از جمله ايرانيان را برانگيخت. یک كشور کوچک و شرقي با كسب علم و فن اروپايي ها، كشوري بزرگ و اروپايي را شكست داده بود.
سه- همان طور كه مولف توجه كرده است، همه اهداف جنبش مشروطه مورد اجماع مشروطه خواهان نبودند. ترقي و تجددِ دولت و مملكت، نخستين و مهم ترين هدفِ مورد اجماع بود. اين هدفي بود كه بسياري از دولتمردان، همسو با قاطبه مشاركت كنندگان در جنبش، در آن اجماع داشتند. در حالي كه مفهوم عدالت به جاي آن كه معطوف به پايين يعني برابري حقوقي افراد و تساوي آن ها در برابر قانون باشد، معطوف به بالا، يعني خلاصي از زير بار تصميمات لحظه اي و خود سرانه حكومت و عمال آن بود، و كليه نيروهايي كه همراه با جنبش بودند در اين هدف اجماع داشتند. اما در باره آزادي و به ويژه آزادي هاي فردي، هيچ گونه اجماعي وجود نداشت. گفتمان آزادی های فردی، از طریق آن هايي كه با فرهنگ اروپايي آشنايي پيدا كرده بودند، چه با مسافرت و چه با خواندن كتاب، مطرح شده بود و به عنوان يكي از ملزومات ترقي و تجدد محسوب مي شد، اما هيچ ايده روشني در باره آن نبود و مولف اين نکته را به خوبي نشان داده است. تفسير ثقته الاسلام از آزادي به عنوان آزاديِ امر به معروف و نهي از منكر، كه به نظر مي رسد مولف به طنز از آن ياد مي كند، عملا نوعی امكان انتقاد از حكومت و عمال آن بود، و اين مسئله اي است كه از پسِ يك قرن هنوز به سامان نرسيده است. آزادي در معناي مورد نظر ثقته الاسلام، جزيي از ساختار گفتمان جنبش مشروطه بود، كه همانند ساير بخش هاي آن گفتمان، به جاي آن كه در تشبه به نمونه اصيل آن در اروپا، معطوف به اصالت دادن به پايين و فرد و حقوق او باشد، با حفظ باور به اصالت ساختار هرمي شكل ملت و حكومت، معطوف به بالا، حكومت و عمال آن بود. نمونه هايي از فقدان دركي مشابه فعالان سياسي اروپا از ايده آزادي، كه آجوداني وا اسفا گويان، و با استناد به رفتار آزادي خواهان به ويژه نمايندگان مجلس اول ارائه مي دهد، مويد اين نكته است كه ايده آزادي به تبع ابهام در شناخت علل و اسباب ترقي و تجدد، و صرفا به جهت وجود آن در اروپا، تبديل به مسئله اي گيج كننده و مبهم براي مشروطه طلبان شده بود و خود آزادي خواهان نيز اعتقادي به آزادي هاي فردي و تساهل و تسامح و مدارايي كه ملازم آن است، نداشته اند.
نه در انگستان و نه در فرانسه، روند گسترش و تعميق آزادي هاي فردي و دموكراسي، رابطه ي قابل اعتنايي را با گسترش و تعميق امر تفكيك دين از سياست نشان نمي دهند. اين تفكيك قبلا انجام شده بود. زورآزمايي حكومت و كليسا در طي سه قرن شانزده و هفده و هجده، كليسا را بيش از پيش تضعيف كرده و عملا حكومت ها را سكولار كرده بود. از قرن هجده به بعد، انديشمندان و نظريه پردازان و فعالان سياسي كه دغدغه آزادي ها و حقوق فردي داشتند، مانع و خطر عمده را در حكومت هاي خودكامه سكولار مي ديدند تا كليسا.
اگر هابز را استثنا كنيم، تا قرن نوزده بيشتر نظريه پردازان سیاسی، آزادي و مالكيت را دوقلو هاي به هم چسبيده اي مي ديدند كه بي وجود این يكی، آن ديگري نمي تواند زنده بماند، و يكي از نگراني ها و دغدعه هاي آن ها كه با لغو شرط مالكيت براي گسترش تعداد شركت کنندگان در انتخابات، قوت مي گرفت، خطر سوء استفاده دولتمردان اقتدارگرا از آرای انبوه توده هاي مردم فقيری بود كه بيشتر نگران معيشت شان بودند تا آزادي هاي سياسي. در آلمان هنگامي كه بيسمارك{} حق راي عمومي را تصويب كرد، نتايج محافظه كارانه و عاميانه اين كار را كاملا در نظر داشت.[1] مقارن انقلاب مشروطه اما، در اروپاي اواخر قرن نوزده، پيوند آزادي و مالكيت گسسته بود و گرايش هاي سوسياليستي هرچه بيشتر رنگ و بوي ماركسيستي مي گرفتند و قرائت متفاوتي از آزادي را به پيش مي كشيدند و از ديدگاهي طبقاتي به آزادي مي نگريستند: آزاديِ چه كسي و چه گونه؟
بدين ترتيب طيف وسيعي از معاني آزادي از ليبراليسم كلاسيك تا سوسياليسم ماركسيستي رديف شده بودند. در چنين موقعيتي، کنکاش روشنفكران ايراني در باره آزادي، چيزي جز كلاف سردرگم نبود. مولف البته روايتي بي ابهام و سر راست ارائه مي دهد و با مهرباني خواننده را هدايت مي كند تا در اين كلاف سردرگم نشود و نتيجه گيري كند كه گويا مشروطه طلبان بي راهه رفته اند. اما مولف نشانه هاي راهي ديگر را از بين نبرده است و از خلال مطالبي كه به گونه اي نوساني و خلاف نمون آورده، اين استنباط نيز حاصل مي شود، كه گويا واقعيات جامعه، اولويت هاي مبرم تري را به مشروطه طلبان ديكته مي كرد.
چهار- شايد به جهت همين اولويت هاي مبرم بود كه خواستِ تشكيل عدالتخانه در مراحل اوليه جنبش، و سپس خواستِ تشكيل مجلس نمايندگان منتخب ملت، در مراحل پيشرفته آن، به منظور نظام مند كردن حكومت و تمركز قوا و استعداد هاي ملي در جهت ترقي و تجدد مملكت، مورد توجه قرار گرفت. اين ها اهدافي نبودند كه براي تحقق آن ها تفكيك دين از سياست ضرورت يابد و احیانا بخشی از روحانيت مشروطه خواه نتوانند با آن ها همراهي كنند. بي شك اگر قاطبه روحانيت، با نظام مند كردنِ معطوف به ترقي و تجددِ مملكت و حكومت، مخالفت مي كردند، شعار تفكيك دين از سياست و حكومت، تبديل به مسئله مبرم آن زمان مي شد و شايد به تبع آن به كشف فرديت و حقوق و آزادي هاي فردي نيز مي رسيدند، و طبعا در آن صورت همه ادبيات سياسي از جان لاك به بعد به دقت خوانده مي شد، مفهوم مي شد، و جذب مي شد. ماركس گفته است هر دوره مسايلي را مطرح مي كند كه قادر به حل آن ها باشد. جنبش مشروطه، دين و سياست را از هم تفكيك نكرد، اما آرمان مدرنيزاسيون مملكت و حكومت را در اولویت گذاشت و آن را به عنوان عامل نوين وحدت تثبیت کرد. شعار و هدفي كه در فاصله چهارده ساله امضاي فرمان مشروطيت تا كودتاي رضاخان، با ايجاد ارتشي قوي و سكولار به پيش رفت، و سپس با تاسيس دولتي مقتدر دستگاه دولت و حكومت دين زدايي شد.
در فاصله دو دهه از پيروزي مشروطيت، سلسله اي كه دين و دولت را تار و پودي در هم بافته مي انگاشت برچيده شد، و حكومتي سكولار و مقتدر كه تا حد امكان در پي تحديد روحانيت بود، روي كار آمد. اگر مبارزان مشروطه از پيش مي دانستند كه همه تلاش و كوشش آن ها منجر به دموكراسي و آزادي نخواهد شد، اما يك حكومت مركزي قوي و مصمم به مدرنيزه كردن كشور، روی کار خواهد آمد، آیا دست از مبارزه مي کشيدند؟ به ویژه که اين گذار از حكومتي پاي بند به دين، به حكومتي سكولار و دين زدايي شده، نه تنها سودي براي آزادي هاي فردي و تساوي حقوقي افراد در مقابل قانون نداشت، بلكه اداره تاميناتي كه در پهلوي اول و سازمان امنيتي كه در پهلوي دوم باليدند و تبديل به قدرت هایي قاهر و مسلط بر کلیه نهاد های اجتماعی و دولتی شدند، محدوده هاي آزادي را به قدري تنگ كردند كه هنوز كه هنوز است به جز دوره دوازده ساله انتقال از اقتدار پهلوي اول به شروع زمينه هاي اقتدار پهلوي دوم، از نظر وسعت دامنه آزادی های سیاسی، هيچ دوره اي به پاي دوران آخرين شاه قاجار نمي رسد. اما این نکته بسیار مهمی است که آزادی های سیاسی آن دو دهه بیش و پیش از آن که محصول درکی نو از فردیت باشند، پی آمدِ موازنه نیرو های سیاسی فعال در آن دو دهه بودند.
پنج- ما هيچ ايده اي از موازنه بين اضداد نداريم. در فرهنگ ما، ثنوي ديدن همه چيز، بسيار ريشه دار است. ما گرايش عميقي داريم كه همه پديده هاي اجتماعي را به اهورايي و اهريمني تقسيم كنيم. اما در باره وضعيت تعادل به عنوان وضعيت كم و بيش پايدارِ ناشي از موازنه اضداد، هيچ ايده اي نداريم. ما اميال را به متعالي و پست تقسيم مي كنيم، بايد اميال متعالي را تقويت كنيم و اميال پست را تا مرز نابودي سركوب كنيم. با نهاد هاي اجتماعي نيز كاري مشابه مي كنيم. يا مخالف ستيزه جو و آشتي ناپذير حكومت وقتيم يا مدافع سرسخت و متعصب آن. با اين ديدگاه، جايي براي تساهل و تسامح و مدارا باقي نمي ماند. البته در همه فرهنگ ها چنين گرايش هايي وجود دارند، اما شاید با ميراثي كه ما از ثنویت دين قديم ايراني مان در كوله پشتي مان داريم، پيگير تر از ديگرانيم و خيلي زود راه هاي ديگر را مي بنديم. يا روميِ رومي يا زنگيِ زنگي. از يك قطب به قطب ديگر مي پريم. ما شيفته منتها اليه ها هستيم. يا اين يا آن، يا حيدري يا نعمتي. ايده ي موازنه در ديدگاه ما جايي ندارد.
در اروپا در شروع دوران مدرن، ايده موازنه اميال، جاي گزين سركوب آن ها شد. ايده موازنه نهاد هاي سياسي نيز كه منتسكيو مشهورترين نظريه پرداز آن بود، از پي آن آمد. كتاب هاي ترجمه شده آلبرت هيرشمن[2] و ارنست كاسيرر[3] مطالب مفيدي در اين باره دارند.
در نزد ما تعادل پايدار به معناي غلبه يك قطب بر قطب ديگر و قلع و قمع كامل آن است. در حالي كه پيشينه ايده تعادل در غرب به يونان باستان مي رسد. آپولون خداي خرد و موسيفي، خداي تعادل و موازنه پايدار نيز هست. يكي از مفاهيم كليديِ راولز، مهم ترين فيلسوف سياسي غرب، «موازنه ي انديشمندانه»[4] است. در حالي كه هنوز كه هنوز است ما انديشيدن را به گونه اي دكارتي تعبير مي كنيم و به جاي تعادل و موازنه، حركت به جلو، آن هم حركتي نظامي وار، بدان گونه که دکارت نیز داشت[5]، در ذهن داريم. در غرب، به غير از دوران سلطه كليسا كه نبرد خير و شر را عموميت بخشيد و اساسا ايده اي شرقي بود، و دوران كوتاه مدت خردگرايي دكارتي كه با نظري تحقير آميز به طبيعت مي نگريست و در آن جز امتداد يا بعد، خاصيتي نمي ديد، بازگشت جدی به ايده موازنه، با رويكرد متفاوت اندیشمندان انگليسي به طبيعت شروع شد. طبیعت انسانی که لاک و طبیعت کیهانی که نیوتن تصویر می کنند، در ژرفای خود مبتنی بر موازنه استعداد ها و نیرو ها است.
ما از یک سو به جهت فقدان ايده موازنه پايدار در پيشينه فرهنگ مان، و از سوی دیگر به جهت فقدان نهاد های اجتماعی و مدنی مستقل از حکومت، هرگز گمان نبرديم كه ممكن است راه ورود به روابط اجتماعي مدرن به معناي فرديت و آزادي هاي فردي و تساوي حقوقي افراد، با موازنه قدرت هاي متخالف اجتماعي، سهل الوصل تر و عملي تر باشد، تا با سركوب استبداد با تكيه بر توهم ايجاد دموكراسي به جاي آن. زيرا الگوهاي رفتاری و فكري كه در هر فرهنگي بسيار ريشه دارند، پس از انقلابات و دگرگونی های اجتماعی دوباره باز توليد مي شوند. و در فرهنگ ثنوي اهورايي-اهريمني ما، صد البته احتمال پيدايش مجدد ديكتاتوري از بطن نظام جديدي كه با سركوب و شكست نظام ديكتاتوري قديم بر پا شده است، بيشتر است. اگر با تكيه بر ايده ي موازنه، به جاي اعدام شيخ نوري، او را وادار مي كردند كه دست از توطئه چيني بردارد و به مقررات دموكراسي كه در موازنه قدرتِ آن، خود يكي از اركان غير قابل حذف مي بود، پاي بند باشد، شايد نتايج دراز مدت آن بسيار پربار تر مي بود.
اما واقعيت اين است كه اين حرف ها پايه و اساس محكمي ندارند. نيروهايي بسيار قوي و آمرانه جامعه ما را در مسير ثنويت و جبهه بندي اهورايي-اهريمني به پيش رانده و دستكم تا كنون يعني حدود يك قرن پس از انقلاب مشروطه بر همين اساس عمل كرده اند. هرچند اينك به نظر مي رسد كه به ويژه نسل جوان ترها كم و بيش ديگر در چنبر ذهنيت ثنوي نيستند، و اين شايد امكان تازه اي براي پرهيز از دور باطلي باشد كه در اين يكصد سال در دايره آن اسير بوده ايم.
شش- دست اندركاران اصلي جنبش مشروطه، اصل كارآيي، يا اصل بيشترين بازدهي را مد نظر داشتند. این از اولين اصول خردگراييِ غربي است كه اهدافي را كه مي خواهيم بدان ها برسيم اولويت بندي بكنيم، و اهدافي را كه براي نيل بدان ها بيشترين نيرو ها را مي توانيم بسيج كنيم در اولويت قرار دهيم، و تا آن جا كه ممكن است، مخالفين را بي طرف، بي طرف ها را موافق، و موافقين متزلزل را تبديل به موافقين استوار كنيم. اين ها اصول و مبادي استراتژي عمل سیاسی است. ملكم خان به تجربه و با آزمون و خطا دريافته بود كه اهداف اصلي جنبش مشروطه، يعني ايجاد يك حكومت مركزي قوي و يكپارچه كه ترقي يا مدرنيزاسيون را پي گيري كند، يا پا نمي گيرد يا بايد نظر موافق روحانيوني را كه گرايش هاي ضد حكومت دارند جلب كرد.
روحانيت همان اهرم قوي بود كه مي توانست جامعه آن زمان ايران را به حركت درآورد، و براي اين كار بايد بهاي آن نيز پرداخت مي شد. ملكم خان در پرداخت اين بها ترديد نكرد و همان طور كه در بالا اشاره شد به جهت فقدان هیچ اراده و خواست و ايده روشني در باره آزادي هاي فردي، در واقع بهايي در كار نبود. اين همان چيزي است كه مولف وجود آن را مسلم مي گيرد و گناه از دست رفتن آن را به گردن امثال ملکم خان می اندازد و بر آن ها مي تازد.
از اين زاويه اگر به ملكم خان و ديگر نظريه پردازان جنبش مشروطه بنگريم، آن ها را استراتژ هايي موفق خواهيم ديد. آجوداني از يك سو مي گويد روشنفكران جنبش مشروطه دچار خود فريبي شدند، يا فرصت طلبي كردند، حتي خيانت كردند، و تفكيك دين از سياست را كنار گذاشتند و راه فتحعلي آخوند زاده را (كه دستي از دور بر آتش داشت)، نرفتند. اما از سوي ديگر به طور ضمني زمينه هاي پرسشي ديگر را فراهم مي كند كه چه طور شد به غير از آخوند زاده كه در ايران نبود، جريان موثری كه تفكيك دين از سياست را نمايندگي كند و معطوف به حقوق فردي باشد، به وجود نيامد؟ وقايع بعدي نشان داد كه آن ها در همراهي با روحانيت مرتكب اشتباه نشده بودند. اتفاقي نيست كه نظريه پردازان انقلاب اسلامي نيز اشتباه را متوجه نه سكولارها كه روحانيت مشروطه خواه مي دانند كه ندانسته موجبات صعود رضاخاني را فراهم آوردند كه ابعاد تحديد و تحقيري كه در حق روحانيت روا داشت، نه تنها از زمان نادر شاه افشار به بعد بي سابقه بود، بلكه به آن وسعت و شدت براي نادر شاه نيز قابل تصور نبود.
اگر نظريه گرامشي را در تقسيم بندي روشن فكران به سنتي و ارگانيك(مدرن)، در باره جنبش مشروطه به كار بگيريم، غالب روحانيون در گروه اول و بیشتر روشنفكران در گروه دوم جاي مي گيرند. گروه دوم در اين كشمكش در نهايت و دستكم تا انقلاب اسلامي، گوي سبقت را بردند و گروه اول را از دور خارج كردند. اما با خروج روحانيت از دايره قدرت سياسي، مهم ترين عاملي كه شاید مي توانست با ايجاد موازنه قدرت ميان روحانيت و حکومت، شرايط بالنسبه مساعدي براي آزادي هاي سياسي و استقرار حاكميت قانون فراهم كند از دست رفت.
هفت- شكي كه دامنگير روحانيت مشروطه خواه بود، برخلاف شك دكارتی، راه برون شد يا روزنه اي گشوده به يقين نداشت. درك اين مسئله كه اروپا به گونه اي برگشت ناپذير به پيش رفته، و ما به گونه اي اسف بار عقب مانده ايم، و اگر دير بجنبيم، هويت ما، به ويژه هويت ديني ما، و استقلال ما در خطر است، زنگ خطري بود در گوش روحانيت مشروطه خواهي كه حس مي كرد همين جنبش مشروطه شايد به جايي برسد كه بنياد دين براندازد. همان نكته اي كه انگشت مخالفان مشروطه بر روي آن بود. شايد هيچ جناحي از جناح هاي درگيرِ له يا عليهِ جنبش مشروطه، در موقعيتي كه قابل مقايسه با موقعيت خطير روحانيت مشروطه خواه باشد، نبودند. نگراني آن ها مضاعف بود. تكيه گاهي را كه بر آن ايستاده بودند به داو گذاشته بودند. اين موقعيت تراژيك و دشوار، و ترديد ها و تعلل هايي كه پي آمدِ آن بود، ناشي از بي سياستي نبود. براي كسي كه می بایستی از سويي پاسخ گوی نهادي سنتي و گرانسنگ و ارزش های سلسله مراتبی آن باشد، و از سوي ديگر الزامات آمرانه ی جهان معاصرش را درك كند، راه چاره ي ديگري در پيش نبود.
اما تفاوت بسيار است بين شرايطي كه در آن فعاليت نظري صورت مي گيرد و شرايطي كه در آن فعاليت عملي به راه مي افتد. آن گاه كه به دنبال هدفي مشترك روانيم و چندان شتاب گرفته ايم كه ايستادن نمي توانيم، و چندان به سرعت و با شتاب جذب کانون جاذبه ای قوی شده ایم که هیستریک وار عمل می کنیم و از شرایط موازنه اندیشمندانه ای که رالز آن همه بر آن تاکید می کند بدوریم، دودلي برنمي تابد. روحانيت مشروطه خواه، اگر اين محدوديت ها را نوعي تقدير حساب كنيم، مقدر بود كه در مراحل پيشرفته ترِ جنبش، نقش رهبري خود را به سیاسیون و دولتمردان سكولار واگذار كند. و چنين شد. در مراحل آغازين جنبش اما، آن ها یگانه کلید دار درب بسته ای بودند. روشنفكران مشروطه خواه براي بسيج مردم نياز به عاملي وحدت دهنده داشتند، و در جامعه اي سنتي كه دين مهم ترين عامل وحدت بود، هر تحولي الزاما مي بايستي با تفسيري نوين به زبان ديني بيان مي شد.
مولف با نگاهي نه چندان تاييد آميز به نائيني، گوشه اي از اين تفسير نوين از دين را نشان مي دهد. اما این تفاسیر، به معني انبساط هويت ملی بود. مشروطه خواهان، مفهوم هويت ملی را بسط مي دادند به گونه اي كه تجدد را شامل شود. براي مخالفان مشروطه اما، انبساط هويت به معني كم رنگ تر شدن هويت ديني و قلب هويت آن بود و تاكيد مي كردند كه اين نفس تجدد است كه هويت ما را تهديد مي كند، و چاره كار نه تجدد كه بازگشت به بنياد هاي هويت ديني است. اين بازگشت به معناي تحديد و انقباض[6] هويت ملی بود به گونه اي كه هر آن چه رنگ و بوي تجدد داشت و تاكنون ندانسته و با مسامحه با آن برخورد كرده بودند، حذف شود.
بدين ترتيب مخالفان مشروطه مفهوم هويت ملی را با شعار بازگشت به بنياد هاي ديني، محدود تر و كوچك تر و در عين حال پررنگ تر مي كردند. شعار بازگشت به بنياد ها اما، به خلاف آن چه كه در ابتدا به نظر مخالفان مشروطه مي آمد، سنگري مستحكم و دور از دسترس مشروطه طلبان نبود، آن، قلعه اي دو در بود. مشروطه طلبان، به همان آسانيِ مخالفان شان بدرون آن خزيدند و گفتماني نوين بر انگيختند. این کار اختلافات را عمیق تر کرد: اختلاف در چگونگي تاويل بنياد ها. در اين جا هم تفاسير مشروطه طلبان از بنيادهاي ديني، معطوف به تجدد بود. مخالفان، آن ها را بدعت تلقي كردند.
مولف، با آوردن نمونه هایی از گفتگو های بین دو جناح، در تفاسير مشروطه طلبان نشانه هاي انحراف از اصول مشروطه خواهي را مي بيند. او می توانست با دیدگاهی ویتگنشتینی-فوکویی با این گفتمان ها مواجه شود: بازی های زبانی در بازی قدرت. کیت(kit) هایی مملو از ابزار هایی با کاربرد های متفاوت، در جهت تسهیل حرکت به سوی هدف، یا ایجاد مانع برای حرکت حریف. تن تنانی دست در کار تنیدن تنه پر تنش قدرت و دلبسته طرح و بافتی معطوف به هدف، و ناگزیر به رشته کردن بافته آن دیگری. لازمه چنین دیدگاهی اما، واسازی ساختار اندیشه معطوف به اصالت مفاهیم و ارزش های فرافردی، و بازگشت به اصالت و مرجعیت بنیادی و تقلیل ناپذیر همین فرد زنده گناهخواری است که گرامشی پلک اگر وا می کرد دیدگان اندوهگین اش «پرنس جدید»[7] را در هیات او باز می شناخت. آجودانی شاید نخواهد بازگشتی چنین را پذیرا شود، پس حرف خودش را می زند و مي گويد اين گفتمان ها موجب تقليل محتواي شعار هاي مشروطه شدند. ايراد آجوداني، اگر همدلانه وارد فضای فکری او بشویم، به جا است. اما هشدار! به محض پذيرش ايراد او، بختكي قلمدوشمان خواهد شد، و تا پاسخ درست به پرسش آن نداده ايم رهايمان نخواهد كرد:
گفتماني كه بي كم و كاست بر بنياد مفاهيم اروپايي (با فرض وجود مفاهیم مشترک و یگانه ای که گویا مورد نظر مولف است)[8] شكل بگيرد، و با تكيه بر آن ها حركتي اصيل و در عین حال وسیع و موثر به راه اندازد، نيروي محركه خود را از كجا بدست خواهد آورد؟
هشت- به نظر می رسد، نتيجه گیری مولف، مبني بر اين كه روشنفكران و به ويژه روشنفكران سكولارِ جنبش مشروطه، مسئول مغفول ماندن و عقيم شدن امرِ تفكيك دين و سياست اند، نتيجه ي پرش ناگهاني مولف از انقلاب مشروطه به انقلاب اسلامي، و در پرده ماندنِ وقايع اتفاقيه بين دو انقلاب از یک سو، و باور عمیق مولف به سیر خطی و پیوسته اندیشه ها و نقش عظیم وجود یا فقدان آن ها در سرنوشت نهضت ها و تحولات اجتماعی است.
اگر با ديدگاهي متفاوت و معطوف به گسست ها و تغيير پارادايم ها، به همین مسئله نگاه کنیم، بازگشت دين به سياست در انقلاب اسلامي، می تواند پي آمد دگرگوني هاي بنيادي و گام به گام مفاهیم و اهداف جذاب پیشین و شکل گیری مفاهیم و اهداف جذاب نوین باشد:
كودتاي بیست و هشت مرداد سی و دو، و نقش غیرقابل انکار آن در ایجاد بدبینی به جهان غرب.
سیاست های حزب توده و مسئولیتی که در ایجاد بدبینی به ماهیت و عملکرد چپ بر گردن آن است. تشكيل ساواك و فضاي رعبي كه آفريد، رعب و خوفی همه گیر که شاید برای نو جوانان امروزی مشکل قابل درک و فهم باشد.
پانزده خرداد چهل و دو، و نقشی که در تکوین جماعات مذهبی و فعال شدن روحانیت مبارز بازی کرد. هزینه های هنگفت جشن ها، و خرید های سرسام آور تجهیزات نظامی برای ارتشی که درست یا غلط فرض بر آن بود که از کودتای سی و دو به بعد فاقد رنگ و بوی ملی است.
پي آمد هاي اجتماعي و فرهنگي مدرنيزاسيون سريع دوران پهلوی دوم و فروپاشي ساختار هاي اقتصادي و اجتماعي سنتي، همزمان با تفسير و تصوري كه چپ و به طور كلي روشنفكران از وابستگي و توسعه و عدالت داشتند، که به طور کلی در جهت تضعیف جذابیت غرب و جاده صاف کن ظهور کانون جاذبه نوینی بود که پژواک آن طیفی وسیع داشت که در یک سوی آن زمزمه بازگشت به «خویشتن خویش» بود و در سوی دیگر آن فریاد بازگشت به بنیادهای دینی و نفرت از «غرب زدگی» و «تهاجم فرهنگی غرب». و بسياري عوامل و پارامتر هاي ديگر، و مهم تر از همه، نقشه ها و طرح هاي آمريكا براي منطقه، آن هم درست در شرایطی که جنبش مسلحانه دهه ي پنجاه كه به رغم شكست آن، نقشی انکار ناپذیر در گسترش و سلطه بی چون و چرای گفتمان ستیز و سازش ناپذيري، به عنوان ارزشي مسلط، بازي كرده بود، و بالاخره وجود يك رهبري مورد اعتماد قاطبه مردم و همراه با اعتقاد به سازش ناپذيري او.
اگر قرار باشد اين گسست يا به روايت من، سرخوردگي از كانون جاذبه پيشين و شوق ورود در ميدان جاذبه نوين، را گام به گام بررسي كنيم، شك در صحت برخي نتيجه گيري هاي آقاي آجوداني به طور جدي پيش روي ما خواهد بود.
نه- آجوداني در صفحات 403 و 404 كتاب ايراد مي گيرد:
مخالفت با گسترش نفوذ كفار و كشورهاي غير مسلمان، در عمل با منافع استعماري و امپرياليستي كشورهاي سلطه گر، در تضاد قرار مي گرفت، اما بركشيدنِ آن مفهوم مذهبي و معني كردن آن به تمايلات ضد استعماري و ضد امپرياليستي، همان اندازه ناروا است كه تقليل دادن مفهوم دموكراسي و آزادي به "امر به معروف و نهي از منكر".
تا چند دهه پيش در سطح جهاني، روشنفكران ماركسيست، به عنوان مقتدر ترين بخش روشنفكري، موثرترين گروهي بودند كه تعاريف و معناها را به دست مي دادند، و ديگر گروه هاي اجتماعي زير بار اقتدار فكري آن ها مي رفتند و تعاريف آن ها را كم و بيش مي پذيرفتند. اينك اما وضع تغيير كرده است، نه روشن فكران مي توانند به تعاريف كم و بيش يكساني برسند و نه ديگر گروه هاي اجتماعي اقتدار و سلطه فکری آن ها را همانند سابق مي پذيرند. اگر آجوداني اين مطالب را چند دهه پيش مي نوشت ايرادي بر او وارد نبود. امروزه اما اين داوري ها و احكام بوي كهنگي مي دهند. پس عاقلانه اين است كه مخالفان هر پديده اي را، و در اين جا مخالفان استعمار و امپرياليسم را، بدون توجه به دلايل مخالفت آن ها، و بي آن كه مورد ارزش يابي مميز ها قرار گيرند، در يك صف قرار دهيم.
بخش مهمي از حقانيت آن مميزي ها، كه آجوداني به طور ضمني و ناخواسته با تكيه بر آن ها حكم خود را صادر مي كند، ناشي از برداشتي خاص از تاريخ بود كه گويا به سمت و سويي مقدر در مفهوم هگلي آن به پيش مي رود. در پشت سر اين برداشت، اعتبار ماركسيسم و قدرت تئوريك و نفوذ عظيم فكري و معنوي روشنفكران ماركسيست ايستاده بود. اينك اما همه آن پشتوانه ها رفته اند.
[1] -هابرماس. دگرگوني ساختاري حوزه عمومی(کاوشی در باب جامعه بورژوايي) ترجمه حمال محمدی.ص233. نشر افکار. تهران1384 .
-[2] آلبرت هيرشمن. هواهاي نفساني و منافع. ترجمه محمد مالجو. نشر شيرازه. تهران 1379
[3] - ارنست كاسيرر. فلسفه روشن انديشي. ترجمه نجف دريابندري. انتشارات خوارزمي. تهران 1372.
[4] - reflective equilibrium
[5]- رنه دکارت، گفتار در روش، ترجمه فروغی، ص 117، سازمان کتاب های جيبی.تهران 1342.
[6]- ايده انبساط و انقباض را مديون چارلز تيلور هستم در مقاله ای با عنوان " what is wrong with negative liberty?" که در 1979 در نقد آيزايا برلين نوشته است.
[7]- اشاره به کتاب گرامشی بنام «پرنس جديد» است. گرامشی اين کتاب را با اشاره به کتاب «پرنس» ماکياولی و با توجه به شرايط جديدی که منجر به روی کار آمدن فاشيسم در ايتاليا شد نوشته است.
[8]- اين نکته مهمی است که در اين نوشته سعی کرده ام کوچک ترين تماسی با پوسته حساس آن نداشته باشم. در بحث های دو سه سال اخير در باره ريشه ها و ماخذ انديشه خشونت، کليشه هايي که اذهان بسياری از انديشمندان ما را در چنبر خود گرفته اند، به گونه ای پر معنا تکرار شده اند. پرداختن به آن ها در حوصله تنگ اين مقال نيست.