نقد کتاب داریوش شایگان برای اولین بار در در پاتوق فرهنگی در تهران به صورت سخنرانی ارایه شده است (با شرکت خود آقای داریوش شایگان) . سخنران دیگر آقای رامین جهانبگلو بودند و آقای علی عظیمی مدیریت جلسه را به عده داشتند.
متن کوتاه شده این سحن رانی در روزنامه شرق چاپ شده است.
متن سخن رانی بهمن بازرگانی :
تفكر سيار
در ميانه قاره گم شده روح و مدرنيته
نقدي بر كتاب «افسون زدگي جديد- هويت چهل تكه و تفكر سيار»[1]- داريوش شايگان.
اگر مترجم، همان عنوان اصلي كتاب به فرانسه[2] را به فارسي بر مي گرداند، براي خواننده فارسي زبان، جالب تر و چالش بر انگيزتر بود، نه صرفا به جهت آن كه داريوش شايگان با انتخاب آن عنوان، شعار كليشه ايِ "نور از شرق است" را وارونه كرده است، هم چنين به جهت بارِ آخر الزمانيِ آن در زباني است كه هنوز وجه تمثيلي واژه ها حجاب وجه دلالتي آن ها است. حجابي كه گويا تنها پس از طلوع آفتاب از غرب بر خواهد افتاد. پيشگفتاري كه شايگان بر ترجمه فارسي كتاب نوشته است دلالت بر اين دارد كه حجابي كه فاطمه وليان بر عنوان اصلي كتاب افكنده است احتمالا با تاييد او بوده است.
قبل از شروع بحث بهتر است توضيح بدهم كه اگر اين نوشته را جرح و تعديل مي كردم به طوري كه لحن گزنده آن از بين برود ناگزير صميميت لحن نيز فدا مي شد. در ضمن اعتبار هر ايرادي كه به نظريه شايگان گرفته ام مشروط بر آن است كه اين نظريه بخواهد وارد فضاي عمومي شود يا دقيق تر، همراه با خود يك فضاي عمومي بگستراند. وگرنه آن ها كاربردي در فضا هاي خصوصي ندارند. به همين جهت، نظريه شايگان شاید در فضاي خصوصي آن عمر درازي داشته باشد و براي آن هایی که ذهنیتی پذیرای نظرات او دارند، همچنان جذاب بماند و آن انرژي پرتواني كه همانند بسیاری از اتوپیاهای عرفانی، ذاتي نظريه اش است همچنان شنونده ها و مشتاقانی خواهد داشت.
شايگان از نادر انديشمندان ايراني است كه اطلاعات وسيع را با شوري دلپذير و احترام برانگيز درهم آميخته و چند دهه از عمر خود را صرف يگانه مسئله مورد علاقه اش كه با شور عشق پهلو به پهلو مي زند، كرده است. كتاب شايگان نه تنها نثر دلنشيني دارد كه فصل بندي هاي آن نيز استادانه طراحي شده است. عناوين اصلي و فرعي هر فصل به گونه اي چيده شده اند كه به خوبي از عهده القاي تصويري موثر و نفس گير از درياي متلاطمي كه كشتي پر آشوب ما را احاطه كرده است بر مي آيند. و ناگهان خواننده در مي يابد كه سرنشينان اين كشتي نيز در واويلاي نيهيليسم و هويت هاي گم شده رها شده اند. و اين ها كه درهم مي لولند و اين فضا را آشفته و تيره كرده اند اشباحي هستند شناور از ماقبل تاريخ و سر ريز شده از ناخودآگاه جمعيِ ما. و آن چه زير پاي ما است چيزي جز كشتي تايتانيك نيست. اما پايان بندي كتاب اميد بخش است اينك او مي تواند پا به ساحل امن قاره اي گم شده بگذارد. وسوسه اي كه افلاتون در افكند اينك گنج شايگان شده است.
داريوش شايگان از بيست و هفت سال پيش كه كتاب "آسيا در برابر غرب" را به زبان فارسي منتشر كرد، تا كتاب اخيرش، با يك مشغله ذهنيِ اساسي درگير بوده است: روند نيهيليسم در غرب ارزش هاي والائي را كه تعيين كننده معناي زندگي بودند به افول كشانيده است. شايگان افول ارزش ها و هم سطح شدن ارزش ها را به يك معنا به كار مي برد. ارزش هاي والائي كه منظور او هستند دير زماني پيش در عصر پيامبران و مصلحين و حكماي باستان به وجود آمده و انسان هايي را در ترازي متفاوت با سطح فعلي تربيت كرده اند. اما آن آموزه ها در غرب از رنسانس به بعد و به ويژه با استقرار مدرنيته و با گسترش نيهيليسم، گام به گام به محاق رفته اند. زيرا تفكري خردگرا و هندسي كه اوج آن انديشه دكارت بود[3] سرانجام غالب شده و معنويت را در طي يك روند كم و بيش طولاني به بن بست كشانيده است.
ابتدا بايد ببينيم شايگان در اين زمينه دقيقا چه مي گويد. البته اين كار تا حدودي مشكل است زيرا او در استعمال واژه ها دقيق نيست. اما خوشبختانه شايگان منظور خود را به كرات و با جملات متفاوت تكرار مي كند و توضيح مي دهد و براي كسي كه مطالب او را با دقت بازخواني كند جاي ابهام باقي نمي ماند.
مشكل شايگان به عنوان يك فيلسوف، چاره انديشي براي بن بست معنا در غربي است كه به گمان او بيمار است. هرچند او شرق را نيز به طور مضاعف بيمار مي داند، اما اين دو، نقاط قوت و ضعف متفاوتي دارند. اگر غرب مجهز به سلاح جادوئيِ تفكر تكنيكي است، شرق نيز مدفن ذخاير معنوي عظيمي است. و به همين جهت است كه شايگان مي گويد از آن جا كه من به جهاني تعلق دارم كه از لحاظ حسي عمدتا "ماقبل مدرن" باقي مانده است، باور دارم كه تملك دوباره بخشي از اين گنجينه مدفون بتواند انسان سرگشته معاصر را به تعادل برساند[4]. تعادلي كه شايگان مي خواهد آن را دوباره برقرار كند در گرو پذيرش نسخه اي است كه مي پيچد. او توجه ما را به "حقيقت دوگانه" اي كه در حال حاضر رستگاري بشر در گرو آن است، و بعد عمودي آن اسطوره و سطح افقي آن عقل است، جلب مي كند و اضافه مي كند كه اين دو آشتي ناپذير و مانعته الجمع اند و براي تعيين حدود قلمرو هر يك، بايد آن ها را از يكديگر جدا كرد و هر يك را در طبقه اي مستقل و تحت نظام معرفتي خاص خود نشاند[5]. او تاكيد مي كند كه ماجراي مدرنيته حركتي عظيم براي خلاصي بشر از قيد قيموميتي مضاعف بوده است: قيمومت شوكت قدرت سياسي و قيمومت قداست امر لاهوتي و به ما هشدار مي دهد كه اگر از جذب دوباره اقليم روح سخن مي گويد منظورش به هيچ رو آن نيست كه بايد دنيا هاي به خاك سپرده را احيا كرد، بلكه بايد با عنايت به نيمه پنهان چيز ها، با باز پس دادن سهم روح و وجه تمثيلي به آن تعادلي دوباره بخشييد، در غير اين صورت بيماران روان پريش علاج ناپذيري خواهيم شد[6]. و نهايتا چاره كار در آن است كه شرق اصول بنيادي روشنگري را بپذيرد و غرب ارج و قرب اقليم گم شده روح را به آن باز گرداند[7].
در اين جا براي منِ خواننده انديشه هاي شايگان، مشكلي مطرح است. اين مشكل عبارت است از برخورد فلسفي با مسئله اي كه اساسا مسئله اي است ايماني يا به روايت شايگان مربوط است به اقليم روح. خوشبختانه اين نكته اي است كه خود شايگان بيش از خواننده هايش به آن توجه دارد. او به اين ناهمخواني كاملا اشراف دارد. پس چرا اين راه، راه فلسفه را انتخاب كرده است؟ به گمان من، شايد چاره كار اين باشد كه پس زمينه ذهن شايگان را بكاويم:
يك : يك عصر طلائي در گذشته هاي دور دست وجود دارد، كه در آن عصر، غول هاي معنويت به پا خواسته و آموزه هائي فرا زماني را فرموله كرده و آن چه را كه از دير زمان در مخزن ناخود آگاه جمعي بشر و در اسطوره هايش جاري بود، مدون كرده اند. اين عصر طلائي نيز همانند همه اعصار طلائي به باد فنا رفته و فقط ته مانده اي آن هنوز در زادگاه خود، شرق، البته به شكل بيمار و تحريف شده و مهجور، باقي مانده و از طرف ديگر گاه و بيگاه افرادي برجسته به ويژه در غرب پيدا شده اند كه با روشن بيني شگفت آوري اين منبع فياض را در برهوت جهان تهي از معنويت كشف كرده اند. روشن بيني اي كه با عنايت به نيمه پنهان چيزها، با باز پس دادن سهم روح و وجه تمثيلي، مي تواند تعادل از دست رفته را دوباره برقرار كند.
تمامي يوتوپي هاي مربوط به عصر طلائي، بر يك متافيزيك حضور مبدا و ماخذ يا اصلي كه در عصر طلائي بوده است تاكيد دارند. شايگان بهتر از من مي داند كه دريدا در كتاب "از نوشتار شناسي"، در بحث در باره ي نظرات روسو، با واژه هاي اصل و مبدا(origin )، و نيز با واژه ي متمم يا جانشين((supplement، چيزي كه جانشين اصل يا مبدا مي شود، چه قدر استادانه بازي كرده است[8]. چه گونه مي توان يك عمر كتاب خواند و آخرين اطلاعات در باره گرايش هاي فلسفي جديد را، گرايش هائي كه منجر به يك انقلاب بنيادي در فلسفه شده است، فرا گرفت و بازگو كرد، تاييد آميز بازگو كرد، و آخر سر انگار نه انگار هيچ اتفاقي نيفتاده است، و آن همه قلم فرسائي ها در باره فروپاشي مبداها، ماخذها و اصل ها، گويا هيچ ربطي به ما ندارد، ديگر باره به همان ها كه خود شايگان تاييد مي كند نا بازگشتني اند، باز گشت؟ با اين مشكل كه خود شايگان به آن اشراف دارد، چه بايد كرد؟ در هر سيستم انديشگي، آن چه گفته مي شود مبتني و متكي بر پس زمينه اي است كه خود آن پس زمينه گفته نمي شود يا ناگفتني است. اجازه بدهيد باز اين پس زمينه را بكاويم:
دو – شايگان مي گويد ارزش هاي مدرنيته تا زماني كه پا بر جا بودند، به زندگي معنا مي دادند و نگاهدارنده فضائي سلسله مراتبي مبتني بر معادلات دوقطبي بودند، و در نتيجه هنوز ملاكي براي تشخيص نيك و بد و والا و پست وجود داشت. اما با هم سطح شدن آن ها همه چيز به هم ريخته است. معادلات دو قطبي پيشين كه مرزهاي فرهنگي را مشخص و از هم جدا مي كردند، مانند ما و ديگران، خودي و غير خودي، شرق و غرب، شمال و جنوب، عميقا رنگ باخته اند[9].
البته استعمال واژه معادله در جمله "معادلات دوقطبي پيشين" دقيق نيست. زيرا "دو قطبي ها" كه من ترجيح مي دهم آن ها را "دوگاني" ها بنامم (داريوش آشوري- فرهنگ علوم انساني)، تشكيل يك معادله را نمي دهند. دوگاني ها هميشه نامساوي اند و هميشه يكي بر ديگري برتري دارد. شايگان به گونه اي تاييد آميز مي گويد كه وضعيت دوگاني پايان يافته است و واژه ي "پيشين" در جمله "معادلات دو قطبي پيشين" همين را مي گويد، وضعيتي كه باز به روايت نويسنده "عميقا رنگ باخته است"، اما تصويري كه شايگان از وضعيت جديد دارد همچنان وضعيتي مبتني بر دوگاني ها است. براي رفع ابهام اجازه بدهيد ببينيم فضائي كه دوگاني ها در آن راه ندارند و ساخت گشائي[10] در آن امكان پذير مي شود، چه گونه فضائي است.
شايگان از نظر تئوريك پذيرفته است كه جهاني كه در آن دوگاني ها فرمانروائي مي كردند پايان يافته است و نظريه ساخت گشائي فضاي نويني گشوده است كه در آن به جاي دوراهيِ ديرينِ اين يا آن، راه براي ظهور هزاران امكان و هزاران تاويل باز شده است. اما شايگان به رغم همه آن چه در نيمه اول كتابش تشريح مي كند، آن گاه كه مي خواهد نظرات خود را بيان كند باز به همان وضعيت دوگاني ها بازگشت مي كند. البته از وضعيت دوگاني گريزي نيست. اما مطرح كردن يك دوگاني مشخص به عنوان انتخاب شخصي، يك چيز است، و مطرح كردن همان وضعيت دوگاني به عنوان وضعيتي لازم الاتباع، چيزي است ديگر. اساسي ترين جنبه نظريه ساخت گشائي، انحلال وجه ارزشمند يا والا در مقابل وجه فروتر يا بي ارزش در هر دوگاني و تبديل هر دوگاني ثابت به طيف وسيعي است كه همه در يك سطح مي نشينند. وجود اين طيف، ناشي از وجود آدم هاي متفاوت است. به راستي اگر فضاهاي هرمي شكل[11] كه مفاهيم دوگاني را توليد مي كنند، در حال مسطح شدن اند، در فضائي كه مسطح شده است، از بالا و پائين و از برتر و فروتر و از خوب و بد و از متعالي و پست چه مي ماند؟ پس اين چه گونه فضائي است؟
اگر ما نتوانيم تصوري از يك وضعيت فضائي داشته باشيم به گونه اي كه در آن، همه نقاط آن فضا نسبت به هم در چنان وضعيتي باشند كه براي هيچ نقطه يا نقاطي، امكان قرار گرفتن در وضعيتي ممتاز نسبت به نقاط ديگر فراهم نباشد، در آن صورت مجبوريم به وضعيت مسطح رجعت كنيم و هميشه اين خطر خواهد بود كه بعد سوم يا بعد ارتفاع، همان بعدي كه هميشه تداعيِ والا و برين بود، اين بار به صورت اشباح، جهان ما را تسخير كند. همانطور كه شايگان در كتابش آن اشباح را نشان داده است. در ضمن در وضعيت مسطح هميشه مشكلي به عنوان مشكل حاشيه ها يا حاشيه نشين ها پديدار مي شود. آن ها كه در حاشيه ها قرار گرفته اند در مقايسه با آن ها كه در مناطق مركزي نشسته اند وضع تبعيض آميزي خواهند داشت. مگر آن كه اين سطح مستوي از هر طرف تا بي نهايت گسترده باشد. اما ما نمي توانيم بر خلاف رياضيات چنين فرضي بكنيم زيرا تعداد آدم هاي زنده در هر مقطع زماني معدود اند. توجه داشته باشيم كه انسان ها هستند كه ساخت گشائي مي كنند و كليه چيزهاي ديگر از جمله كليه مفاهيم، در روايت ويتگنشتيني، همانند جعبه ابزار هائي، يا مانند خورجين هائي، در اختيار استفاده كننده ها هستند. اما اگر به جاي يك سطح هموار، يك سطح منحني بسته را كه سطح كروي حالت خاصي از آن است[12]، در نظر بگيريم، هم خطر عودت اشباح به روايت شايگان حل مي شود و هم مشكل حاشيه ها، يا حاشيه نشين ها، ناپديد مي شود زيرا يك سطح كروي، حاشيه اي ندارد مركز هم ندارد بالا پائين هم ندارد. اما هر نقطه اين سطح كروي همان فرد ناظري است كه فرد ديگر را نسبت به موضع خود يا در بالا يا در پائين و در حالت هاي خاصي هم سطح خود مي بيند. بدين ترتيب در يك سطح كروي، هم بالا و پائين وجود دارد هم وجود ندارد. اما در روي اين سطح كروي است كه ساخت گشائي مداوم و بي وقفه ادامه دارد. اين وضعيتي است كه در آن به جاي وضعيت هرمي شكل با دو گاني هاي ثابت و لازم الاتباع، يك سطح كروي مي نشيند. گوئي از هر زاويه كه به آن بنگري نقشي متفاوت در آن مي بيني و هر نقطه اي از اين سطح كروي ما را به نقطه اي در قطب مقابل و در آن سوي كره ارجاع مي دهد. انگار وضعيت دو قطبي پيشين كه يگانه و مستقل از بيننده بود اينك به تعداد بيننده ها تكثير شده است. به جاي دو قطب ثابت و مشخص، اينك هزاران قطب به هزاران بيننده چشمك مي زنند. اين وضعيتي است بازهم قطبي اما سيال. حال اگر به كتاب شايگان برگرديم و فصل ششم يعني شبح سازي جهان را باز خواني كنيم ديگر نمي توانيم اين ادعا را كه اكنون دوباره جهان افسون زده شده است[13]، بپذيريم. زيرا برخلاف جريان افسون زدائي كه سنگ بناي فضاي عمومي مدرنيته را گذاشت، تمامي آن موارد شبح سازي يا افسون زدگي جديد كه شايگان به درستي انگشت بر آن ها مي گذارد، هيچ كدام، تاكيد مي كنم هيچ كدام، به فضاي عمومي، راه ندارند. همه اين شبح سازي ها و افسون زدگي ها، هر چند گسترده و مكرر و انبوه، هرگز امكان آن را كه به فراروايتي جديد بدل شوند، ندارند. آن ها فقط و فقط در فضاي فرقه ها و كمون ها و محفل ها و گروه ها و افراد، باقي مي مانند. و هرچند كه تعداد آن فرقه ها كثير و هر فرقه هرچند آكنده و انبوه، باز هم به هر حال فرقه و محفل اند و كوچك ترين باور از آن فضا هاي محفلي و فرقه اي نمي تواند بگذرد و وارد فضاي شناور عمومي و مشتركي بشود كه ملك مشترك و مشاع همه انسان ها و همه محفل ها و كمون ها و فرقه ها است. مگر آن كه همه بر روي يك شبح، يا يك باور يا يك ارزش، توافق كنند. آن تفاوت بنيادي و ناكاستني كه باورهاي فضاي عمومي را مي سازد و دره ژرف و گذر ناكردني كه بين باور هاي فضاي عمومي و فضاهاي خصوصي وجود دارد، در كتاب شايگان درهم دويده و منشا اغتشاشات غير ضروري بسياري شده است.
سه - اجازه بدهيد باز به سطح منحني بسته يا سطح كروي بر گرديم و ببينيم چرا داشتن تصويري از آن، هر چند كه آن يك تصوير ساده شده است، براي درك فضاي كثرت گراي كنوني بسيار مهم است. تاكيد مي كنم كه هر نقطه از اين سطح كروي داراي ارتباط عمودي با نقاط ديگر نيز هست اما از آن جا كه اين نقاط چيزي جز افراد انساني نيستند، اين ارتباطات عمودي قائم به وجود اين افرادند. يعني اين ارزش گذاري ها كاملا جنبه فردي و محفلي وكموني دارند. و در سطحِ اين منحني بسته، يا در اين سطح كروي، هيچ امكاني براي ايجاد يك بالا و پائين همگاني، وجود ندارد. حالا اجازه بدهيد قطعه كوچك زير را برايتان بخوانم: همه ما چهل تكه هايي در حال بافته شدنيم، مجموعه هايي بي شكل از تكه هاي به هم چسبيده، تكه هايي كه ارتباط ميان آن ها در سطح افقي بسيار راحت تر از سطح عمودي انجام مي شود[14]. واژه هايي كه شايگان به كار مي برد نشان مي دهند كه او از يك طرف وضعيت كنوني را مسطح مي بيند، و از طرف ديگر دستيابي به معنا را فقط در حركت صعودي از پائين به بالا ممكن مي داند. او با پيش كشيدن سطوح متعدد آگاهي، كه مي گويد در يك سطح قرار ندارند، مي خواهد راهي براي حركت عمودي باز كند. ارتباط عمودي به روايت او راه به فضاي اسطوره و تمثيل و عرفاني مي برد كه به گمان او مي تواند اندكي اين خلاء هولناك پاسكالي را قابل تحمل كند. اما اين خلائي كه شايگان حس مي كند ناشي از ريزش هرم هاي فرافردي است. روند دموكراسي غرب ابتدا در صحنه حقوقي و سياسي پيش رفت، سپس وارد عرصه هنر و ادبيات شد. اينك دو سه دهه است كه دموكراسي وارد عرصه فلسفه شده است. مي توان در باره وجه تشابه انديشه هاي اورتگائي گاسِت و داريوش شايگان انديشيد. در حين بازخواني شايگان من بيش از يك بار از اين مسئله شگفت زده شدم و اين پرسش برايم مطرح شد كه به راستي آيا براي شايگان باز سازي فضاي هرمي، يك گرايش بنيادي نيست؟ چند سال پيش نيز كه نصفه نيمه شيزو فرني فرهنگي را مي خواندم اين حس به من دست داده بود. البته بررسي اين مسئله نياز به فرصت بيشتري دارد.
شايگان هنوز خود را در فضائي فرا فردي مي بيند. گوئي فضاي واحدي براي همه وجود دارد، كه در آن، ارتباط ها در سطح افقي بسيار راحت تر صورت مي گيرد و برقراري ارتباط هاي عمودي همانند شنا كردن در جهت مخالف جريان، نياز به "جذب حالات برترِ هستي"[15] دارد.
اما بايد متوجه باشيم كه دوگاني هاي پيشين كه تنها به شرط وجود فرا روايت ها صادق بودند و مبين ارزش هاي جهانشمول بودند، اينك از فضاي عمومي وارد فضاهاي فردي شده اند. ارزش ها كه پيشتر ها در فضاي مدرن، جهانشمول انگاشته مي شدند، در حوزه هاي خصوصي وارد شده اند. برخي هشدار مي دهند كه ارزش ها در حال فروپاشي اند، اما ارزش ها از بين نرفته اند بلكه از فضاي عمومي وارد فضاهاي فردي شده اند. در سطحي داراي انحناي بسته، كه افراد آدمي همانا نقاطي بر روي آنند، آن چه براي من ارتباطي عمودي است، براي شما ممكن است ارتباطي افقي باشد. در چنين وضعيتي فرد است كه تصميم مي گيرد كي و كجا وارد فاز عرفاني شود و كي و كجا اين فاز را وانهد. كيفيت برخورد فرد با هر يك از اين فاز ها نيز بسته به خود او است. فردي بازيكارانه وارد فاز عرفاني مي شود در حالي كه فرد ديگر مومنانه وارد اين فاز مي شود. البته بايد توجه داشت كه به احتمال زياد چيزي نخواهد گذشت و معناي واژه بازي و بازيكاري نيز متحول خواهد شد زيرا ما تاكنون در فضاهائي بوديم كه گمان مي كرديم اين فضاها نه تنها مستقل از افرادند بلكه قائم به ذاتند. در نتيجه موضع گيري و كيفيت احوال افراد در درون اين فضاها بسيار مهم بود و افراد، خود را به عنوان سربازاني در خدمت اهداف و غايات اين فضاها مي دانستند. اين حالت آماده باشِ جنگي در فضاي هرمي شكل، ملازم با سلسله مراتبي از فرماندهان و افسران تا سربازان معمولي بود. بنابراين سنجش موضع گيري و كيفيت حالات افراد، اساسي ترين كار در ارتباط با آن معنا ها بود. اينك اما افرادند كه هريك هدف و غايت خود شده اند. در نتيجه فضاهاي عمومي كه هرمي شكل بودند و افراد بر حسب دوري و نزديكي به راس هرم، ارزش گذاري مي شدند، اينك در يك سطح منحني بسته ادغام شده اند. فضاي واحد عمومي بالكانيزه شده و تبديل به تجمعي از افرادي شده است كه صرفا به جهت همخواني روحي و فكري در يك محفل يا فرقه جمع شده اند.
چهار : مكاتب مطرح كنوني در علوم انساني و به ويژه در فلسفه ي سياسي، بر حسب آن كه تاكيد آن ها بر فرد يا بر جمع باشد به دو دسته اساسي تقسيم مي شوند: ليبرال ها(كه مسامحتا در اين جا از آن ها با عنوان مكاتب معطوف به اصالت فرد ياد مي كنيم) و كاميونيتاريان ها(كه باز در اين جا از آن ها مسامحتا با عنوان مكاتب معطوف به اصالت جمع حرف مي زنيم). شايگان به كدام يك از اين دو مكتب بزرگ تعلق دارد؟ در يك نگاه سطحي چنين به نظر مي رسد كه شايگان را مي توان در كنار اصالت فردي ها گذاشت. اما غالب جملات او در اين موارد به گونه اي است كه تشخيص اين كه شايگان مبدا و منشا توليد ارزش ها را به فرد يا به ارگانيسم هاي فرافردي نسبت مي دهد مشكل است. اين وجه التقاطي در كتاب شايگان به جهت آن نيست كه به قول چارلز تيلور هر كدام از اين دو مكتب آن گاه كه به يك قطب نزديك شوند قطب مخالف را باز توليد مي كنند[16]. شايگان نه جزو اصالت فردي ها است و نه در جرگه اصالت جمعي ها. و من با قيد احتياط مي گويم كه او نه فرد را و نه جمع را منشا و مولد ارزش ها نمي داند.
شايگان به چيزي به عنوان ارزشِ ارزش ها باور دارد كه آن را به طور ضمني نقطه پرگار تمامي ارزش ها مي داند و اگر اين نقطه ي پرگار گم شود، تمامي ارزش هاي ديگر گام به گام به محاق مي روند. به اين جمله دقت كنيد: ارزش ها در مقياس جهاني هم سطح و برابر مي شوند، زيرا حقيقتي كه پايه گذار آن ها بود، بي قدر، از جوهر خود تهي و نسبت به غايات بي اعتنا مي شود(مقدمه كتاب)[17]. براي مشاهده ريشه هاي قديمي اين نگاه شايگان بهتر است به كتاب "آسيا در برابر غرب" رجوع كنيم[18]. شايگان در آن كتاب به نقل از نيچه مي گويد: هر ارزش گذاري اخلاقي به نيهيليسم مي انجامد[19]. و بلافاصله مي افزايد: يعني هر ارزشي كه تنها از خرد انسان برخيزد ناگزير به نيهيليسم خواهد انجاميد.[20] و در ادامه مي افزليد: آدم امروزي فقط به يك امر يقين دارد و آن اين كه همه چيز بي هوده، بي معنا و پوچ است. اعتقاد به اين كه همه چيز پوچ است حال مبدل به يقين مطلق مي شود و اين هم "اَبسورد" يعني پوچي است و اَبسورد هم، به قول كامو، "همانقدر مربوط به انسان است كه به جهان، زيرا اكنون يگانه پيوند ميان آن دو است"[21]. شايگان همين نقل قول را ربع قرن بعد نيز مي آورد[22].
در پي شايگان در تعليق ميان مدرنيته و اقليم روح روانيم. به نظر مي رسد كه انگار او به دنبال يك درب مخفي مي گردد. دربي كه ما را به آن نقطه پرگار كه كانون نا پيداي اين كلاف در هم پيچيده است راهنمائي خواهد كرد. اما شايگان هميشه شگفتي ساز است. لزومي ندارد به جهان گمشده اسطوره بازگشت كنيم بلكه به يمن تكنيك مجازي سازي، اسطوره در كنار ما حاضر است. كافي است نگاهمان را دگرگون كنيم تا بتوانيم حقيقت دوگانه را ببينيم. گام بعدي يادگرفتن صعود كيفي از اين راه پله تنك و تاريك است تا در فضاي باز گلدسته، بانگ موذن را بشنويم. راه بازگشت يا نزول كيفي نيز همان است. بدين ترتيب موجودي دو زيستي خواهيم شد كه هم در فضاي مسطح و كميت سنج علوم به حركت هاي افقي كشيده خواهيم شد و هم به گونه موجودات دو زيست ساكن اقليم روح خواهيم بود.
لحن شايگان در "آسيا در برابر غرب" آن گاه كه بشارت طلوع معناي جديد را مي دهد، بسيار خوش بينانه است. او مي گويد كه آخرين سر منزل نيهيليسم نقطه جهش هاي تازه براي فراگذشتن از آن است و تجربه اَبسورد مي تواند سرآغاز تجربه معنوي جديدي شود[23]. هر چند شايگان يك ربع قرن بعد نيز همين حرف ها را تكرار مي كند اما خوب متوجه است كه مسئله به اين سادگي ها نيست و خوش بيني يك سويه اي كه در جملات فوق متجلي است در "افسون زدگي جديد" تبديل به بيم و اميد مي شود. شايگان يك ربع قرن پس از پيش بيني فوق متوجه پديده افسون زدگي جديدي است كه بيشتر طرحي نگاتيف از پيش بيني هاي او است: هم اكنون شاهد پيدايش پديده اي معكوس هستيم كه مي توان آن را به افسون زدگي جديد جهان تعبير كرد. اين افسون تازه با افسون پيشين تفاوت فاحش دارد[24].
پنج - فضائي كه امروزه ما در آن هستيم در مقايسه با دو سه دهه پيش بسيار دگرگون شده است. واژه هائي چون پوچ بودن يا ياوه بودن هستي را اينك كمتر مي شنويم. مي توانيم بگوئيم كه حس پوچي زندگي و ياوگي و بي معنائي آن در كنار و تنگاتنگ با مفاهيمي ايدئولوژيك، آن چنان كه مثلا در ماركسيسم رايج بود، در قرن بيستم جا مانده اند و در قرن بيست و يكم ديگر چندان تكثير نمي شوند. امروزه در كتاب هاي فلسفه سياسي و فلسفه اخلاق، بيشتر بحث ها مربوط به چند فرهنگي و نسبيت ارزشي است تا پوچي. هرچند شايگان اين دو را خيلي در كنار هم مي چيند. اما نسبيت ارزشي با پوچي زندگي بسيار فاصله دارد.
براي روشن شدن اين نكته كه آيا گرايش به پوچي و بي معنائي زندگي با پيدايش جهان مدرن و پس از جدائي از قرون ميانه، پيوسته در حال رشد بوده است يا اين كه اصولا كاهش يا افزايش گرايش به پوچي و بي معنائي زندگي در ارتباط با روند هاي ديگري است؟ اجازه بدهيد خيلي مختصر قرن بيست را با قرن شانزده مقايسه كنيم. شايگان به خوبي به اهميت رنسانس واقف است و مي داند كه در پايان قرون ميانه در مقابل ارزش ها و معنا هاي از رمق افتاده قرون ميانه، ارزش ها و معنا هاي اوماننيستي خلق و در واقع احضار شدند. ارزش هاي به ميراث مانده از قرون ميانه در قرون پانزده و شانزده در كانون هاي فعال فرهنگي اروپاي آنزمان، ديگر جذاب نبودند. از اين رو جاذبه هاي نويني كشف شدند. اومانيست ها بي آن كه متوجه عواقب ديررس آن باشند يك انقلاب زيبائي شناختي كردند. ناگهان براي آن ها زيبا و زيبائي تغيير مكان و زمان داد. ادبيات و هنر هاي يونان و رم باستان كه قرن ها در پستوها بود و چنگي به دل ها نمي زد، ناگهان زيبا و جذاب شدند[25]. موج دامن گستر اومانيسم، ارزش ها و معناهاي قرون ميانه را به حاشيه راند و در كمتر از دو قرن به گسترش فضاهاي رقيب انجاميد. اروپاي قرن شانزده ملقمه اي است از نظرات، باورها و ارزش هائي كه ناسازند. قرن شانزده قرن كثرت فضاها در فقدان كثرت باوري است. قرني است كه در آن جنبش اعتراضي بر عليه پاپ و واتيكان مي گسترد. وحدت مذهبي مي گسلد. جنگ هاي مذهبي شروع مي شود. اراسموس هر دو طرف را محكوم مي كند. مونتني به نسبي باوري و كثرت گرائي مي رسد آن هم درست زماني كه كثرت گرائي فاقد زمينه است. ماكياولي پرنس را مجاز به هر كاري براي كسب و حفظ قدرت مي داند. قرن شانزده مشابهت زيادي با قرن بيست دارد. قرن آشوب و جنگ و ايمان جزمي، و در كنار و به موازات آن، گسترش بي باوري. اما با قرن هفده باورهاي جديد و ارزش هاي نو پيدا مي شوند. اين باورها و ارزش ها را انسان هاي آن زمان خلق مي كنند. به قول فوكو عصر محدود سازي و دسيپلين آغاز مي شود. زندگي معناي نويني پيدا مي كند. پيامبران خرد باور، ديگر رابط بين انسان و خدا نيستند اما پرستش خرد آغاز مي شود. آن ها غول علم را آزاد مي كنند. نيوتن مقامي پيدا مي كند كه هيچ پيامبر بني اسرائيل حتي خواب آن را نمي ديد. ديري نمي گذرد و در قرن هجده خرد همزاد خود آزادي را مي زايد. اين اوج جشن بشري در غيبت خدا است. پرومته ي آزادي دوباره جنگ را به ارمغان مي آورد. با قرن نوزده بحران آغاز مي شود و بار ديگر در مقابل يك نظام واحد ارزشي و يك سيستم باور همگاني رقبائي پيدا مي شوند. هر چند كه به قول وبر روند انسجام مناسبات اجتماعي و اقتصادي همچنان تا طلوع قرن بيست تداوم پيدا مي كند. اگر قرن پانزده آستانه ورود به آشوب قرن شانزده بود، قرن نوزده نيز آستانه ورود به آشوب قرن بيست مي شود. قرني كه گويا تروتسكي در باره آن گفته است كسي كه خواهان آرامش بوده باشد نمي بايستي در آن زاده مي شد. اما ما گاهِ ميلادمان را خود برنمي گزينيم. اينك در ابتداي قرن بيست و يكم به نظر مي رسد كه ما گام به گام با عصر بي باوري و پوچي فاصله مي گيريم و وارد عصر جديدي مي شويم كه فوكو و به ويژه دلوز آن را عصر كنترل مي نامند[26]. باز هم با قيد احتياط مي گويم به نظر مي رسد كه نزد شايگان تصويري از روند افسون زدائي جهان پس از قرون ميانه وجود دارد كه او آن را به گونه اي اسرار آميز به همان معناي معنا زدائي از جهان به كار مي برد. هر چند كه تقريبا بسياري از نكات اين پاراگراف طولاني را كه من در مقايسه بين قرن شانزده و قرن بيست آوردم مي توان در نوشته هاي شايگان نيز يافت.
شش- شايگان در مقاطعي از سير انديشه اش پرسش هائي داهيانه مطرح مي كند، پرسش هائي كه نشانه شك او در كارآئي روش هاي شناخت كنوني اند: شايد بشريت به مرحله تازه اي از تكامل خود وارد شده است و ديگر نمي تواند با معيارها و ضوابط مانوس و متعارف شناخت، آن چه را در حال وقوع است دريابد و توضيح دهد[27]. اما اين پرسش ها به جاي آن كه راه را براي يك تشكيك بنيادي بازكنند به آستانه پاسخ هاي از پيش آماده او منتهي مي شوند: چه گونه مي توان از حوزه اختلاط كه اكنون در آن به سر مي بريم، به قلمروي ره يافت كه در آن تمثيل ها در يكديگر استحاله مي يابند؟[28]. او اين استحاله تمثيل ها را استحاله معنوي مي نامد. مثال زيبائي از چوانگ تسو حكيم چيني (قرن چهارم ق م) مي آورد. من آن را اندكي خلاصه كرده ام: شبي پروانه اي در پرواز بودم. بيدار شدم و چوانگ تسو بودم. من واقعا كي هستم؟ پروانه اي كه خواب مي بيند چوانگ تسوست يا چوانگ تسو كه تصور مي كند پروانه است؟ آيا در وجود من، موجودي به موجود ديگر تبديل (دچار استحاله معنوي واقعي) مي شود؟[29]. ظاهرا جمله توي پرانتز از شايگان است. شايگان ادامه مي دهد: اين آشفتگي مرتبه اي از هستي است كه در آن خواب و بيداري تمايز جوهري خود را از دست مي دهند، به عبارت ديگر در چنين حالتي هر گونه تمايزي اساسا بي معنا مي شود. از لحاظ ذهني، اين حالتي از آگاهي است كه در آن هيچ چيز، مطلقا هيچ چيز، به شكل خودش ظاهر نمي شود، بلكه هر چيز مي تواند استحاله يابد و بي وقفه به چيز ديگري تبديل گردد. بنابراين، اين حالت، ساحت و مرتبه جديدي از واقعيت است كه در آن موجودات زنجير تعينات معنائي را از دست و پاي خود مي گشايند و بي هيچ مانعي به يكديگر تبديل مي شوند[30]. شايگان باز هم پيش تر مي رود: از آن جا كه نماد، باري قدسي دارد و مظهر تبلور حقايق روحاني است، در گذر از مشهود به نامشهود، هيچ شكاف و گسستي ايجاد نمي شود[31]. اگر شايگان اين حرف ها را به عنوان بومي و ساكن يكي از فرقه هاي عرفاني بگويد، ايرادي به او وارد نيست. در هر يك از اين فرَق عرفاني باورهائي، هر چند عجيب و شگفت آور، آموزش داده مي شوند كه براي منِ ناظر بيروني محترم اند. حتي من آن گاه كه براي تجربه ي سير وسلوك به ميان آن ها مي روم اعم از اين كه باورهاي آن ها را دروني بكنم يا نسبت به آن ها بيگانه بمانم آن تجاربِ روحيِ عملي كه غالبا با تكنيك هائي موثر همراهند كه در اين فرقه ها عمل مي شود، اثرات چشم گيري در سطح تجربه روحي به جاي مي گذارند. اما شايگان نه به عنوان عارفي از يك فرقه عرفاني كه به عنوان يك فيلسوف اين مسايل را مطرح مي كند و آن ها را نه در محدوده يك فرقه كه در بعدي جهاني ارائه مي دهد. شايگان بهتر از من مي داند كه اين تجارب روحي اگر فقط در سطح تكنيك هاي عملي تمرين و مراقبه بماند و از تاويل و تفسير آن ها صرفنظر شود چقدر آرامش دهنده اند، اما آنگاه كه متوليان هريك از اين فرَق تاويل هاي خود را ارائه مي دهند چه هنگامه اي از اختلاف نظر ها و رديه نويسي ها و انگ زدن ها به دنبال دارد و چنين است كه اين فرقه ها با اقبالي كه از آن ها مي شود مثل قارچ تكثير مي شوند. تكثيري كه به نوبه خود به جاي وحدت و آرامش، اختلاف و بلبشو را تكثير مي كند. امروزه كه ظاهرا هنوز در ابتداي اين راه درازيم هيچ مرزي بين فرَق عرفاني و جادوئي نمانده اند و آن چنان التقاط و اختلاطي از عرفان و جادو مي گسترد كه هيچ اميدي كه شايگان بتواند به دور از بيم و شائبه آن ها جهان آينده خويش را بنا كند باقي نمي ماند. به رغم آن كه بخش قابل ملاحظه اي از عمر شايگان در غرب گذشته اما به حق مي توان او را فرزند واقعي فرهنگ پر شاخ و برگ عرفان ايران ناميد: من به جهاني تعلق دارم كه از لحاظ حسي عمدتا ماقبل مدرن باقي مانده است، جهاني كه بيشتر بر ارزش هاي آن سوي آينه تاكيد دارد و آفريده هاي تخيل آن را نهايتي نيست[32].
هفت – شايگان در نسخه اي كه براي غرب بيمار و نيازمندِ درمان مي پيچد، سرانجام بوديسم را به عنوان مكمل ماده گرائي غربي معرفي مي كند. او خوب متوجه است كه مشكلات اين كار چيست و او به عنوان فيلسوف در مقابل چه آزمون سختي قرار گرفته است. اگر ملاك ما آن چيزي باشد كه شايگان در بخش عمده كتابش به كرات به آن رجوع مي كند، بايد بگوئيم كه او تقريبا با قاطعيت به ما هشدار مي دهد كه بي جهت در پي آن نباشيم كه اين "واقعيت هاي دوگانه" را با هم آشتي دهيم. زيرا آن ها دو واقعيت آشتي ناپذير و غير قابل امتزاج از سطوح متفاوت آگاهي اند. حال ببينيم اگر قرار باشد شايگان فيلسوف و شايگان عارف، به عنوان دو سطح آگاهيِ هستي واحدي، وارد اقليم وحدت شوند، البته با حفظ خود مختاري هريك، چه تمهيدات يا شرايط و اوضاع و احوالي را بايد فراهم كرد؟ شايگانِ فيلسوف به اين جا كه مي رسد در پي يك گرايش عمومي سراسري و جهانشمول مي گردد. هستي شناسي هاي پيشين مي خواستند با نگاهي قدرتمند و فراگير بنياد هاي بي چون و چرا و ثابتي پيدا كنند و در سيستم خود براي همه چيز جائي مشخص ارائه دهند، و آن هم در پس زمينه اي مبتني بر اصل همه يا هيچ. اين هستي شناسي ها بايد همه هستي را تبيين مي كردند و گرنه به هيچ فرو كاسته مي شدند. او در مقابل اين هستي شناسي ها توجه ما را به هستي شناس متفاوتي جلب مي كند: به ياد داريم كه واتيمو، فيلسوف ايتاليائي، معتقد بود كه ضعف نيهيليسم كه نيچه از آن سخن مي گفت و پايان متافيزيك كه هايدگر پيام آور آن بود، با بازگشت دين همراه است. زيرا پايان متافيزيك با آنچه واتيمو "نظريه ي تضعيف هستي شناسي" مي نامد، پيوسته است. ما در عصر هستي شناسي بي رمق به سر مي بريم كه تجلي آن دست كم در مسيحيت، جدائي دين و دنيا (سكولاريسم)، حلول و به خصوص انحلال ساختارهاي محكم قدسي است كه در طول قرون با قدرت پرورانده و ساخته شده بودند. اين انحلال، از ميان رفتن خشونت مضمر در امر قدسي را در پي دارد. براي ما نكته جالب توجه در اين فرضيه ي بي نهايت گويا و پر بار، مفهوم هستي شناسي بي رمق است. البته من اصطلاح هستي شناسي درهم شكسته را ترجيح مي دهم اما مهم نيست، زيرا اصطلاح هستي شناسي بي رمق نيز متضمن چنان مفهومي است. در هر حال آئين بودا به دليل ساختار لحظه گرا و اعتقاد آن به بي جوهري، بيش از مسيحيت و بيش از هر دين ديگري در عالم، با هستي شناسي بي رمق تناسب دارد. از آن جا كه ساختار هاي محكم قدسي، در شكل اديان سنتي و انحصار طلب فرو ريخته اند، زمينه و پايه متافيزيكي جهان به ناچار "بودائي شده" است. اين آئين بودا نيست كه جهان را فتح كرده، بلكه جهان است كه "بودائي شده" و به نحوي اجتناب ناپذير به اين آئين رو كرده است.“[33]
اين همان گرايش عمومي، سراسري و جهانشمول است كه شايگان آن را لازم دارد تا بتواند در جهاني كثرت باور به گونه اي طرح مسئله كند كه بتواند از فلسفي بودن آن دفاع كند. در جهان كثرت گراي كنوني، مكاتب فلسفي براي آن كه مهجور نشوند مجبورند يكي از اين دو را در پيش گيرند:
الف- حفظ ساختار منسجم و محكم فلسفيِ خود، كه غالبا مبتني بر يك يا چند پيش فرض است، و در عوض پذيرش اين محدوديت كه به جاي آن كه در صدد تبيين كل هستي بر آيند، به تبيين بخشي از هستي بپردازند. در اين حال دستگاه فلسفي شبيه به تلسكوپي است كه گويا به سمت و سوي خاصي از هستي زوم شده است و اين سمت و سو نتيجه انتخاب پيش فرض هاي آن دستگاه فلسفي است[34]. در واقع آن شاخه شاخه شدني كه قبلا فلسفه هاي تخصصي چون فلسفه علم و غيره را در بر مي گرفت، در عين حال كه كم و بيش همه اين شاخه ها از سرزمين واحدي نشات گرفته بودند، عموميت پيدا كرده و اينك ديگر سرزمين واحدي وجود ندارد. بلكه سرزمين هاي متعددي وجود دارند. يا اگر همچنان به مثال تلسكوپ بچسبيم به جاي يك تلسكوپ، تلسكوپ هاي رقيب در حال نظاره و مساحي هستي اند و صحت و دقت آن ها محدود به حوزه خاصي است و در خروج از آن حوزه، از صحت و دقت آن ها كاسته مي شود.
ب- دست كشيدن از ادعاهاي پيشين فلسفه مبني بر وجود حقيقت واحد و وانهادن ساختار منسجم و محكم فلسفي و باز گذاشتن راه براي سياليت و تكثر حقيقت ها و امكان همزيستي آن ها. در اين حالت ديگر نمي توان صحبت از دستگاه يا سيستم به معني پيشين آن كرد. اين همان پرسشي است كه دلوز با آن مواجه بود و كتاب فلسفه چيست؟ كار مشترك دلوز با گاتاري، كنكاش او در مفهوم جديد فلسفه است، و تاكيد او بر مفهوم سازي است. هرچند كه از خط فاصل هاي دقيقي كه دلوز بين فلسفه و هنر و علم ترسيم مي كند، امروزه مشكل بتوان دفاع كرد.
به نظر مي رسد نظريه فلسفي شايگان را، با توجه به اينكه او از "هستي شناسي در هم شكسته" دفاع مي كند، بتوان در اين دسته دوم جاي داد. اما مسئله به اين سادگي نيست. زيرا او به كرات تاكيد مي كند كه اقليم روح حقيقتي است كاملا متفاوت كه در چارچوب فلسفه نمي گنجد. پس منظور او از هستي شناسي درهم شكسته چيست اگر نتوان اين هستي شناسي را به اقليم روح برد يا اقليم روح را به اين هستي شناسي سپرد؟ برداشت من از نظر شايگان، كه نمي دانم تا چه حد درست است، اين است كه حتي هستي شناسي درهم شكسته هم نمي تواند به هيچ وجه وارد اقليم روح بشود بلكه فقط مي تواند زمينه ورود به اقليم روح را تسهيل كند. به عبارت ديگر هستي شناسي هاي منسجم و محكم، امكان ورود به اقليم روح را سد مي كنند زيرا در آن ها هيچ جائي براي اقليم روح وجود ندارد. اما يك هستي شناسي درهم شكسته يا دستكم يك هستي شناسي بي رمق، آنطور كه شايگان به نقل از واتيمو مي آورد، چون منسجم نيست و بي در و پيكر است، به وجه سلبي و به جهت نداشتن مانع و مميزي، امكان ورود به اقليم روح را نمي تواند سد كند.
آيا واقعا فضائي كه بوديسم مي گسترد با هستي شناسي بي رمق يا در هم شكسته اي كه شايگان مطرح مي كند هم خواني دارد؟ اين را شايگاني مي گويد كه هند شناس است. سانسكريت مي داند و محقق برجسته فلسفه تطبيقي به ويژه ميان فلسفه هند و عرفان اسلامي است. من مطلقا صلاحيت ورود در اين مبحث را ندارم و ترجيح مي دهم پرسش هايم را از شايگان مطرح كنم : آيا بوديسم به رغم مدارا گري قابل تحسينش مي تواند در باره محور اعتقاديش يعني تخفيف و وانهادن و چشم پوشي و اعراض از هر آن چه در معرض دگرگوني و پژمردگي است كوچك ترين انعطافي بكند؟ و يا برعكس در درخشندگي الماس گون ايمانش به جاودانگي و ذاتي كه وراي هرگونه تغيير است، سرِ سوزني مصالحه بكند؟ اتفاقا هستي شناسي بوديستي، اگر اصلا بشود چنين نامي بر آن نهاد، - زيرا آن چه برانگيزاننده ي او است نه هستي است و آن چه ما به آن شناخت مي گوئيم او بايد خود را از آن رها سازد-، آيا به راستي مي توان در اين رويكرد بلورين و شفاف و به نهايت درجه منسجم، كوچك ترين مشابهتي با هستي شناسي فضاي كثرت گرا يافت؟
هشت – عرفان و خشونت :
الف - شايگان كه معتقد است سوسياليسم همين بود كه متحقق شد و فروپاشيد آيا نبايد درست به همين شكل با عرفانِ عملا تحقق يافته در تاريخ عرفان نيز برخورد كند؟ آيا نمونه هاي ارتباط بين عرفانِ عملا موجود و خشونت را مي توان نا ديده گرفت؟ اطلاعات من در باره ي تاريخ عرفان نزديك به صفر است، اما آيا شما مي توانيد بگوئيد كه اطلاعات آن عده از محققين كه فهرستي از عرفاي صاحب نامي كه همكار و همراه قشون مغول بودند و اگر هم خود دستي در كشتارها نداشتند گام به گام به همراه آن مي رفتند كذب محض است؟
ب- آيا شايگان به عنوان يك فيلسوف، مي تواند به ما بگويد اگر توصيه ايشان عملي شود و عرفان، يا بوديسم، از صورت يك اقليت به صورت يك جريان مسلط و عمومي در آيد، يا به زبان فلسفي از صورت يك امر خاص تبديل به پس زمينه اي شود كه بايد بر اساس آن امور خاص را سنجيد، آيا باز هم مي توان از عرفان به معني كنوني آن سخن گفت؟
نه – استثناي آمريكا
شايد بي انصافي باشد اگر بگويم كه در نظر شايگان جامعه آمريكا به جامعه آرماني او از همه جوامع ديگر نزديك تر است. به رغم همه آن چه شايگان در باره خلاء ها و حفره هاي معنوي غرب مي گويد وقتي كه نگاه شايگان متوجه آمريكا مي شود هر آن چه را كه پيشترها گفته است و يا هر آن چه را كه بعدها تكرار خواهد كرد فراموش مي كند و خواننده را انگشت به دهان باقي مي گذارد. همان طور كه رامين جهانبگلو را در "زير آسمان هاي جهان" حيرت زده مي كند. آن جا كه از شايگان مي پرسد: "به نظر مي رسد كه شما سخت مجذوب جامعه آمريكائي هستيد؟[35] شايگان در واپسين بخش پاسخش مي گويد: شايد به من بگوئيد آن چه در آن جا تدارك ديده مي شود تحميق كننده است. شايد حق با شما باشد. اما يك چيز را مي دانم، آن چه در آمريكا تدارك ديده مي شود{...} مقاومت ناپذير و بازگشت ناپذير است. و نيروي ايالات متحده در همين است. در ظرفيتي است كه در آوردن و نهادن رسمي تازه دارد[36]. جهانبگلو باز مي پرسد: آن چه در گفته هاي شما مرا سخت به حيرت مي افكند آن است كه شما اهل معنويت هستيد، زيرا كه سخت مجذوب اعماق روح انساني ايد. اما در ضمن سخت به نوآوري و به ارزش هاي اقتصادي و مالي توجه و علاقه داريد[37]. پاسخ شايگان ربطي به پرسش ندارد. اين مرا به ياد جمله آيزايا برليين در باره ي باكونين مي اندازد. برلين مي گويد باكونين هروقت در بحث با حريف به بن بست مي رسيد مي خنديد. شايگان نمي خندد زيرا اصلا خود را در بن بست نمي بيند. شايگان از قول بلوم مي نويسد: روح عرفاني دين آمريكائيان نيز از همين فرهنگ نشات مي گيرد. ديني كه طالب استقرار دوباره كليساي آغازين نيست. برخلاف بسياري از ملل جهان، آمريكائي ها دين ملي ندارند، آنان عرفاني نهاني دارند كه از دو قرن پيش در كين ريج پا گرفت و گسترش يافت. {...} دين آمريكائي همچون تخيل ادبي اين سرزمين، جستجوئي دروني و افسانه وار براي دستيابي به گونه خاصي از جاودانگي است"[38].
ده – "بايد دوگونه مرقع كاري را از هم باز شناخت، مرقع كاري بازيگوشانه و مرقع كاري ايدئولوژيك{...} اما مرقع كاري و سرهم بندي ايدئولوژيك، هنر تركيب را به گفتاري توخالي، يكنواخت و ملال آور تقليل مي دهد“[39]. شايگان اين احكام را براي چه كساني صادر مي كند؟ روي سخن شايگان در اين كتاب با مخاطب خلاق خويش است. معمولا مخاطبان خلاق در بسياري از موارد با نويسنده هم حس اند يعني تقريبا در همان حال و هواي نويسنده اند و بحث واقعي يا خيالي نويسنده ها با آن ها موجب خلاقيت بيشتر اثر مي شود. اما مخاطب خلاق اگر اين حسن را دارد، يك عيب مهم را نيز با خود يدك مي كشد، اين كه نويسنده او را نماينده همه مخاطبين خود ببيند و در نتيجه در مسيري بيفتد كه احترام به خوانندگاني را كه در ساير فضا ها هستند از ياد ببرد. در نقل قول بالا صفات "توخالي" و "ملال آور"، از اين گونه اند. اين واژه ها توهين به برخي از انسان ها است و همان طور كه خاصيت هر توهين است موجب پيدايش اين گرايش خواهد شد كه متقابلا نظرات نويسنده را توخالي و ملال آور بنامند. طبعا اين روش ها فقط مي توانند فضاي توهين و بي احترامي را تكثير كنند، چيزي كه شايگان مسلما نمي پسندد. وانگهي آن تقسيم بندي قاطعانه اي كه شايگان از آن ها نام مي برد، يعني مرقع كاري بازيگوشانه و مرقع كاري ايدئولوژيك، يك تقسيم بندي اعتباري است. آن چه براي من بازيگوشانه است براي شما ممكن است ايدئولوژيك باشد و بر عكس.
در پايان از اين كه با حوصله مطالب مرا شنيديد تشكر مي كنم.
[1] - ترجمه فاطمه ولياني. نشر فرزان روز. تهران 1380
[2] - Ex occidente lux
[3] - ص 251 .
[4] - تلخيص ص 19..
[5] - تلخيص ص 24.
[6] - تلخيص صص 25 و 26.
[7] - ص 33 .
[8] - "Of Grammatology", Jacque Derrida, Translated by G. C. Spivak. Pp 141-165 .
[9] - تلخيص صص8 و 9 پيشگفتار.
[10] - به نظر من “ساخت گشائي“ رساتر از “ساخت شكني“، معادل پيشنهادي داريوش آشوري است. گشودن هم به معني وا سازي و هم به معني افتتاح كردن است.
[11] - مخروطي- شايگان .
[12] - من اين نظريه را مديون دوستم مسعود طوفان هستم.
[13] - ص 319 .
[14]- ص 153 .
[15] - ص 153 .
[16] - Charles Taylor : "What's wrong with negative liberty?". 1979.
[17] - مقدمه، ص 27 .
[18] - اين كار موجه است زيرا شايگان اخيرا در مصاحبه اي گفته است وقتي خودم اين كتاب را پس از سال ها مي خوانم مي بينم كه با خيلي از حرف هايش هنوز موافق هستم. رجوع كنيد به مصاحبه ي داريوش شايگان با علي اصغر سيد آبادي. سايت www.nilgoon.org
[19] - “آسيا در برابر غرب“. ص 31. داريوش شايگان. انشارات باغ آينه. چاپ دوم. تهران 1371.
[20] - همان صفحه .
[21] - همانجا ص 33 .
[22] - “افسون زدگي جديد“. ص 242 .
[23] - “آسيا در برابر غرب“. ص 133 .
[24] -“افسون زدگي جديد“، ص 13.
[25] - ماتريس زيبائي ص 216.
[26] - Gilles Deleuse, "Negotiations-1972- 1990" : "control and becoming". P. 174. Translated by Martin Joughin. Clombia University Press. 1995 .
[27] - ص367.
[28] - ص 376.
[29] - ص 377.
[30] - ص378.
[31] - ص 379.
[32] - ص 19.
[33] - صص 430 و 431 .
[34] - “ماتريس زيبائي“. درآمد.
[35] - “در زير آسمان هاي جهان“، گفتگوي رامين جهانبگلو با داريوش شايگان.( 1992) –ص 123- ترجمه نازي عظيما. نشر فرزان روز. تهران 1374 .
[36] - همان جا ص 126 .
[37] - همان جا ص 127 .
[38] - “افسون زدگي جديد...“ . صص 320 و 321
